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Nous avons vu la dernière fois le cheminement d’Abraham, depuis son départ du pays d’Our jusqu’à son installation à Hébron, et comment la Parole de Yhwh et sa promesse de fécondité ont scandé chaque étape de cette pérégrination. Alors que son itinéraire parait à nos yeux bien incertain, pour ne pas dire assez scabreux à certains moments, Abraham est dit « juste » par le fait qu’il a écouté, et confiant en cette Parole, il s’est mis en route.

Nous avons souligné l’aspect tranchant de cette Parole qui a rompu chez Abraham des ligatures d’appartenance qui le fixaient au passé et stérilisaient son avenir. Après la rupture de ces attaches, son désir s’est transformé, son regard a pu se porter vers le haut pour contempler l’infini des étoiles, au-delà des limites de l’imagination, hors de l’accessible. Des hauteurs de la montagne il a perçu le don de Yhwh, il a embrassé la grandeur et la beauté de la terre,  promise à lui et à ses descendants.

Mais la réalisation de la promesse tardant, les coupures se sont faites plus intérieures, plus profondes, sans doute aussi plus douloureuses. Abraham ayant demandé un signe de confirmation de cette promesse, il lui a été demandé de couper en deux des animaux, symboliquement ces coupures créent ainsi jusqu’à la moelle un écart où le feu divin va pouvoir se glisser. Le chemin de fécondité d’Abraham passe par ces entailles intérieures ; ce profond sentiment de manque ouvre la possibilité d’une alliance entre lui et le divin. Cette alliance est scellée concrètement par une entaille sur son sexe (la circoncision), et sur son nom, Abram devenant Abraham.

Enfin après cet acte d’alliance entre Abraham et Yhwh, la promesse se fait plus précise le jour où trois hommes mystérieux (chap 18) lui annoncent la naissance d’un enfant pour l’année suivante. Cette nouvelle est tellement « énorme », invraisemblable vu leur âge (tout au long de ces cheminements extérieures et intérieures, les années ont passé) que chacun à leur tour, Abraham d’abord et Sarah ensuite n’ont pu s’empêcher d’en rire.

Nouveau mensonge d’Abraham à propos de Sarah (Gn 20)

Pourtant le chapitre 20 semble nous ramener de nombreuses années en arrière, au début de sa pérégrination en Egypte. Face au danger, Abraham retombe dans ses peurs, il utilise toujours le même stratagème, pour éviter d’être tué il fait passer Sara pour sa sœur. Il le dit lui-même explicitement, pendant toutes ces périodes d’errance il n’a pu assumer les risques encourus du fait de la beauté de sa femme.

« Lorsque la divinité me fit errer loin de la maison de mon père, je dis à Sara : “Fais-moi l’amitié de dire partout où nous irons : C’est mon frère.” (v13)

Abraham n’est ni un héros, ni un homme parfait. Aucun des plus grands personnages bibliques ne sera d’ailleurs considéré comme tel : l’idéal et la perfection sont des abstractions qui ne font pas partie du langage biblique. Dans la Bible, l’accent est mis sur l’écoute concrète de la parole qui crée la proximité avec le divin. Le mot biblique utilisé pour exprimer cette proximité est  kodesh,  un terme hébreu que l’on a traduit par sainteté. L’étymologie de ce mot renvoie justement à ce que nous avons vu plus haut avec Abraham : il dérive d’une racine qui veut dire séparer, couper.  Ainsi la proximité avec Dieu passe par ces coupures, et en ce sens-là Abraham est un « saint », même si selon nos critères moraux il est encore loin de la perfection. La « perfection morale » ne peut être une valeur absolue ne serait-ce parce qu’il est  impossible de la définir précisément, elle ne peut être que relative (c’est-à-dire associée à  la relation), ce n’est pas une norme universelle objective indépendante du sujet, elle est le fruit d’un  travail de la Parole dans une histoire spécifique et personnelle. La Parole se démarque du « discours moralisateur » et de sa violence. La Parole est quête de relation, elle est guide et non redresseur de torts.

Nous voyons d’ailleurs Yhwh soutenir Abraham, l’aider à surmonter ses peurs plutôt que le condamner pour son mensonge.
A noter dans ce passage la première utilisation du mot prophète (v7) qui est donné ici à Abraham pour signifier qu’il porte la Parole, qu’il devient la Parole en action.

Naissance d’Isaac  – Ismaël sacrifié (Gn 21)

Enfin la promesse se réalise et Isaac naît précisément à la date donnée lors de « l’apparition » de Mamré (chap 18). Sarah ne  revient  pas de ce qui lui arrive et pense une fois de plus que cela va faire rire tout le monde.

Mais cette réalisation de la promesse ne veut pas dire pour Abraham la fin des difficultés, l’arrivée d’Isaac va même provoquer un nouveau problème.

Lors du festin qui accompagne symboliquement ce moment difficile, Sarah fragilisée par cette séparation, ne supporte pas de voir Ismaël jouer et demande à Abraham de le chasser, lui et sa mère. Abraham se fâche mais il est coincé entre la volonté de sa femme et son désir de garder son ainé. Yhwh lui demande de ne pas se fâcher contre elle, ni de  lui faire la morale, qu’il accepte les limites des désirs de sa femme, qu’il se sépare de son fils mais qu’il se rassure, son sacrifice ne sera pas vain car « Dieu fut avec le garçon qui grandit et habita au désert. » (v 20).
Il n’empêche que le « Père d’une multitude » qui avait deux enfants, ne se retrouve qu’avec Isaac qui devient son unique, seul porteur de la multitude promise.

Le sacrifice d’Isaac (Gn 22)

Ce passage très célèbre du chapitre 22 est un peu la clef de voute de toute l’histoire du patriarche.

Le scénario est très simple: Dieu donne l’ordre à Abraham de monter avec son fils Isaac sur une montagne pour l’offrir en sacrifice. Abraham obéit et au moment de prendre le couteau un ange intervient pour l’empêcher de tuer son fils, puis Yhwh bénit Abraham pour avoir accepté d’offrir son fils.

On peut comprendre que la lecture de cette page d’une grande beauté dramatique où l’absurdité la plus totale semble côtoyer l’héroïsme le plus sublime, ait inspiré autant d’écrivains et d’artistes. Peu de texte ont été autant commentés, discutés, analysés depuis des siècles.
Abraham, à l’instar des héros antiques, a enflammé par son « sacrifice » l’imagination des poètes et inspirés les plus grands peintres. Des philosophes aussi ont succombé à la beauté mystérieuse et fascinante de ce texte : Kierkegaard dans son œuvre « Crainte et tremblement » s’appuie sur ce passage « du sacrifice d’Isaac » pour décliner l’articulation et la discontinuité entre l’éthique et la foi et tenter de répondre à la question suivante: comment l’acte de foi, éminemment personnel (croire en la parole divine) et l’éthique universelle (ne pas tuer)  peuvent entrer en contradiction ?

Deux interprétations opposées.

Les prédicateurs religieux ont célébré la foi inconditionnelle d’Abraham en exaltant son obéissance absolue à la parole, obéissance qui dans les cas extrêmes comme celle d’Abraham, doit faire fi, selon eux, de la raison, pour s’élever dans les hauteurs du divin. Le renoncement à la logique de la raison apparaitrait comme une condition pour accéder à la grandeur de la foi. A un certain degré d’élévation spirituelle, la raison se doit de rendre les armes.

A l’opposé, hors de ce champ spécifiquement religieux et spirituel, pour nombre de nos contemporains peu familiers des cimes de la foi et peu sensibles à la beauté de ces apories de l’esprit, ce passage au contraire justifie n’importe quel athéisme.
Il alimente tout un imaginaire de la violence divine et nourrit le lien que l’on peut effectivement établir historiquement entre la religion et la violence.
N’ayant plus à craindre les foudres de l’Eglise, ces contempteurs de la religion n’hésitent plus à décrire ce dieu de la Bible comme clairement pervers et sadique, un dieu qui ne s’est montré apparemment généreux que pour mieux tyranniser son sujet, le soumettre à sa volonté;  il le fait souffrir gratuitement, en jouant avec ses sentiments les plus légitimes et les plus forts (comme le font les pervers narcissiques si bien décrits et dénoncés de nos jours).
Ils mettent en cause le discours «religieux» qui met en avant l’héroïque obéissance d’Abraham, alors que cette obéissance aveugle, cette soumission absolue à la demande divine est clairement le symptôme d’un masochisme pathologique où l’individu s’aliène.

Nous avons déjà dénoncé dans notre lecture de la scène, qualifiée de  « péché originel » (Gn3), ces oppositions entre d’un côté une lecture moralisatrice des partisans d’une obéissance absolue et de l’autre une défense de la liberté en quête d’épanouissement individuel.
Ces deux types de lecture s’alimentent l’un l’autre et sont finalement plus proches qu’il n’y parait, étant fondés tous les deux sur une même représentation de la puissance divine, puissance à laquelle il faut se soumettre pour les uns et contre laquelle il faut se révolter pour les autres.

Vers une autre lecture

Ces deux lectures opposées s’articulent mal avec les récits qui précèdent ainsi qu’avec le personnage d’Abraham et sa relation avec Yhwh, et encore moins avec la suite de l’histoire Biblique.
Alors comment voir dans cet épisode un évènement constructif ?
Comment un tel épisode a-t-il pu devenir selon la tradition un moment fondateur de l’alliance entre Dieu et l’humanité ?

D’autres pistes de lecture fondées sur une étude très méticuleuse du texte et un examen à la loupe des mots hébreux utilisés ont été ouvertes ces dernières décennies par des chercheurs (je pense en particulier au livre de Marie Balmary « Le sacrifice interdit » ou ceux de l’exégète André Wenin). Le texte ainsi décrypté se révèle, derrière ce voile épais d’un récit apparemment très archaïque, d’une grande pertinence psychologique et spirituelle dont l’absurdité apparente cache au contraire une cohérence et une continuité tout à fait remarquable où l’on retrouve ce travail de la Parole sur la personne d’Abraham entre attachement et séparation, don et désappropriation qui conditionnent la fécondité.

Il convient au préalable de placer ce texte dans le contexte religieux de l’époque.

A ces époques et dans cette région, les sacrifices humains étaient courants, l’archéologie en a révélé des traces patentes.
Ces sacrifices s’expliquaient par le fait que dans des circonstances graves, il fallait offrir aux dieux ce que l’on avait de mieux, de plus cher, pour avoir ainsi une chance d’obtenir les faveurs souhaitées ou apaiser leur colère. On ne peut pas non plus exclure totalement des sentiments religieux sensiblement plus nobles et plus évolués spirituellement, comme la reconnaissance que tout venant de la divinité, tout lui revenait.

De nombreux textes bibliques attestent que ces pratiques archaïques vont perdurer à des époques plus récentes (Jr 7,30-31 ; 19,5 ; Ez 16,20 ; 20,31) alors même que la Torah les condamne de la façon la plus énergique possible. Des dénonciations très postérieures à l’histoire d’Abraham tendent à prouver la difficulté qu’a de fait rencontrée Israël pour  éradiquer définitivement ces pratiques religieuses encore si courantes dans les pays environnants.

En se limitant simplement au plan ethnologique et anthropologique, ce texte est considéré par les experts comme un marqueur essentiel dans l’évolution des pratiques sacrificielles avec la substitution d’une victime humaine par un animal. L’usage d’une victime humaine sera dès lors définitivement condamné.

Analyse détaillée du texte

Regardons maintenant de plus près le texte :

« Après ces événements, il arriva que Dieu mit Abraham à l’épreuve » (v1)

L’expression «  mettre à l’épreuve » signifie chercher à connaître la réalité profonde de la personne, au-delà des apparences incertaines. Cela rejoint l’idée du couteau qui pénètre jusqu’à la moelle pour révéler ce qu’il y a véritablement au cœur de l’homme. On retrouvera plus loin dans la Bible des textes qui explicitent ce terme d’épreuve :

« ainsi il(Yhwh) t’éprouvait pour connaître ce qu’il y avait dans ton cœur » (Dt 8,2)
verset que l’on peut aussi traduire par

 «… pour que tu saches ce qu’il y avait dans ton cœur».
« tu reconnais, à la réflexion, que YHWH ton Dieu faisait ton éducation,
comme un homme fait celle de son fils. » (Dt 8,4)

Ce passage du livre du Deutéronome  souligne que l’épreuve a donc une dimension « éducative » au sens étymologique du terme c’est-à-dire qu’elle met en route, qu’elle guide, et conduit.

Cette épreuve n’est pas un simple examen suite auquel, après observation du résultat, un tiers pourrait porter un jugement de valeur, donner  une note. Ce n’est pas non plus une simple prise de conscience, l’épreuve a en effet une dimension « performative », comme disent les philosophes aujourd’hui, c’est-à-dire qu’au-delà du constat ou de la prise de conscience, elle agit et opère concrètement sur la personne des changements profonds, que la personne elle-même ne pouvait imaginer, et qui étaient donc hors de portée de sa volonté.
Le terme de « connaître » associé à une épreuve est donc à prendre au sens le plus fort, c’est à dire de féconder. Serait-ce qu’Abraham, après la naissance de son fils tant espérée, a encore besoin d’être fécondé ?

Quelle est donc le contenu de cette épreuve ?

«  Prends ton fils, ton unique, Isaac, celui que tu aimes. » (22,2)

Notez l’insistance du possessif ton fils, ton unique, Isaac, celui que tu aimes, qui montre bien que c’est autour de ce lien d’amour très fort que va se jouer le drame qui va suivre.

« Pars pour le pays de Moriyya »

Cet impératif traduit simplement dans la TOB (Traduction Œcuménique de la Bible) par « pars », est exactement le même que celui donné au début de l’histoire d’Abraham, c’est le  « pars vers toi » ou « pour toi » du chapitre 12.
L’injonction faite à Abraham de devenir lui-même, est ainsi renouvelée et associée très paradoxalement à l’ordre d’offrir son enfant, son unique, celui qu’il aime. Cette insistance sur le possessif associé au caractère d’unique, ne peut manquer d’évoquer pour les psychologues une fixation affective, alors qu’Abraham est appelé à devenir père non d’un unique, mais d’une multitude. Abraham aurait donc encore du chemin à accomplir pour se trouver lui-même et devenir fécond bien au-delà de son simple statut de père d’Isaac.

« et là, tu l’offriras en holocauste sur celle des montagnes que je t’indiquerai » v2

Telle est la traduction de la TOB. Le mot à mot en hébreu serait plus proche de : « Fais le monter en élévation sur l’un des monts que je t’indiquerai ».
Littéralement il n’est pas question de sacrifice ou d’holocauste, mais plutôt d’offrande en élévation.
Mais il est vrai que quasiment toutes les traductions se sont fait l’écho de ce que, lui Abraham, qui baignait dans un milieu où les sacrifices d’enfant étaient monnaie courante, a pu comprendre. Il n’est cependant pas neutre de relever la connotation de l’injonction de Dieu qui est celle d’une offrande et non d’un meurtre sacrificiel, même si dans l’esprit d’Abraham et de ses contemporains les deux sont liés.

Nous sommes là devant un exemple particulièrement remarquable de l’articulation entre les champs de l’imaginaire, du symbolique et du réel, décrite dans la psychanalyse par Lacan. L’imaginaire d’Abraham, c’est-à-dire la représentation que se fait Abraham de Dieu et de sa demande « d’élévation en offrande », le pousse inéluctablement vers une interprétation de la demande comme celle d’un sacrifice meurtrier. Comment à ce stade peut-il en effet différencier une demande de donner son fils avec l’acte rituel et traditionnel de l’holocauste ?  Un des enjeux fondamentaux de cette épreuve sera de modifier, d’élargir l’imaginaire d’Abraham pour qu’il se représente différemment cette demande de Dieu. De fait sous l’effet de la Parole (le champ symbolique),  la demande d’offrande (le champ de l’imaginaire) va se heurter à la réalité (le champ du réel) à savoir l’absurdité du meurtre et l’interdit de tuer.

Le  choc va effectivement  transformer, non pas intellectuellement mais dans sa chair la représentation qu’Abraham se faisait de Dieu et c’est ainsi que la demande d’offrande, d’un acte meurtrier, va devenir une opération psychique au cours de laquelle la relation fusionnelle du père avec le fils va être coupée. Puis au-delà de cette opération sur la personne d’Abraham,  c’est toute notre représentation de Dieu et du sacrifice qui se trouvera modifiée par ce récit. En ce sens c’est un texte fondateur.

Pour l’instant Abraham, sans moyen pour comprendre clairement tout cela, est face à une aporie absurde: Isaac est pour lui plus qu’un fils, il est le don de la promesse, le sens de toute sa vie et ce qui lui est demandé là, c’est apparemment de renoncer à cette promesse qui a pourtant été renouvelée à plusieurs reprises et qui a fini par se réaliser.

La montée

Cependant il continue de faire confiance à la Parole et … se met en route.
Le récit à ce stade semble ralentir ; les détails des gestes d’Abraham, l’heure du lever, l’âne qu’il sangle, les bûches qu’il fend,  augmentent la tension au moment où l’on approche du moment fatidique. Le poids sur le père se fait écrasant et pourtant Abraham semble dégager une sorte de profonde et sereine gravité. Pas de trace de révolte, ni d’abattement, ni même de triste résignation face à l’incompréhensible.

Abraham qui avait défendu bec et ongle face à Yhwh la ville de Sodome (Gn 18,23), ne semble pas, là, vouloir contester cette demande. On ne peut pas dire pour autant que ce soit de l’indifférence par rapport à son fils (son fils, son unique, celui qu’il aime), déjà il avait souffert d’avoir dû sacrifier son premier né à cause de Sara.
La tension dramatique va alors aller crescendo.
Il marche trois jours avec trois adolescents, puis se sépare des deux jeunes chargés d’attendre au pied de la montagne en gardant l’âne et leur donne cette explication:

« Nous irons là-bas pour nous prosterner ; puis nous reviendrons vers vous » (22,5)

Cette affirmation d’Abraham exprime-t-elle de sa part un double langage, est-elle la traduction d’un obscur espoir ou est-elle tout simplement un lapsus prophétique ?

Bien sûr on ne le saura jamais, peut-être un peu tout ça et chacun peut faire résonner à sa façon cette belle phrase, lourde d’interrogation et d’espoir caché, avec nos expériences et nos épreuves personnelles.

Abraham charge alors son fils du poids des bûches (Isaac dans ce sacrifice devra porter sa part), il prend la pierre à feu et le couteau et ils vont « Eux deux, en un seul » selon une traduction littérale qui est plus forte que «Tous deux continuèrent à aller ensemble » (22,6), donnée par la TOB. Relation apparemment admirable d’un père avec son fils, mais aussi manifestation d’un lien non-délié. Méfions-nous en effet de ces relations en particulier familiales qui paraissent idéales, souvent trop facilement admirées. Le divin risque de devoir trancher jusqu’à la moelle, pour révéler ce qu’il y a véritablement au fond et manifester le chemin qui reste à parcourir. Ne soyons pas trop dupes de ces belles images de familles (beaucoup moins courante aujourd’hui qu’autrefois il est vrai), de ces représentations d’ententes conjugales parfaites avec ma femme, mon mari, mes enfants ; les lendemains ne sont jamais si roses.

S’en suit le dialogue entre le père et le fils.
Le « mon père » du fils auquel répond le « Me voici, mon fils » (v7) du père, fait encore gonfler l’émotion. Face à l’incompréhensible, ils poursuivent leur route et il est répété une deuxième fois cette expression d’une relation fusionnelle « Eux deux, en un seul »v8.

 « Lorsqu’ils furent arrivés au lieu que Dieu lui avait indiqué, Abraham y éleva un autel et disposa les bûches. Il lia son fils Isaac et le mit sur l’autel au-dessus des bûches. Abraham tendit la main pour prendre le couteau et immoler son fils.» 22,10

Là, la tension est extrême, le fils est lié et Abraham va pour prendre le couteau.
L’ange intervient et crie du ciel « Abraham ! Abraham ! »  c’est à dire « Père d’une multitude ! Père d’une multitude ! ». A partir de là tout bascule.
Le père s’imaginait que l’ordre reçu de Yhwh  « élève sur la montagne ton fils en offrande » passait par un renvoi du don reçu (son fils) à celui qui en était doublement le donateur (Yhwh), en effet si la naissance d’un enfant par les moyens naturels est déjà un don de Dieu, quand pour cette naissance, Dieu a transgressé les lois de la nature, le don est encore plus manifeste. Dans l’imaginaire d’Abraham le renvoi du don à son donateur passait par une élévation de son fils en fumée vers le ciel, c’est le sens du mot holocauste. Pour manifester la reconnaissance du don doublement reçu de Dieu, il fallait cet acte irrévocable qui conduit  nécessairement à la privation définitive de ce don (c’est bien comme cela que l’on se représente encore souvent le sacrifice). L’intervention de l’ange montre que tel n’est pas le cas, telle n’est pas la volonté de Dieu.
Mais alors pourquoi l’ange ne l’a-t-il pas dit plus tôt ? Pourquoi tout ce cinéma pour revenir apparemment à l’état initial ?

La révélation du sens de l’épreuve.

L’ange donne l’explication :

« N’étends pas la main sur le jeune homme. Ne lui fais rien, car maintenant je sais que tu crains Dieu, toi qui n’as pas épargné ton fils unique pour moi. » 22, 12

Le « je sais » renvoie à cette finalité de l’épreuve dont nous avons parlé plus haut, faire connaître non pas par un effort de la raison, mais par le vécu d’un évènement. C’est une connaissance existentielle. Le tranchant de l’action demandée par cette Parole a fait monter en surface les profondeurs de l’âme d’Abraham qui sont maintenant «  reconnues » dans les faits. Et ce qui est révélé c’est qu’Abraham craint Dieu.

Comment comprendre cette expression « craint Dieu » ?

Là nous touchons à un thème très délicat, la « crainte de Dieu », très souvent mal compris. C’est un thème qui traverse toute l’histoire biblique et dont le contenu va beaucoup évoluer. Au départ il est très proche du sentiment de peur qui est naturel face à la toute- puissance divine, pour aboutir comme nous le verrons plus tard, après un très long cheminement, à la fin de l’histoire biblique, à un sentiment de confiance qui  justement libère de toutes les peurs. Nous aurons l’occasion d’étudier ce cheminement de l’expression « la crainte de Dieu », expression synonyme pour nous, trop facilement, d’aliénation.

Cette « crainte de Dieu » a fait qu’il n’a pas épargné son fils, selon la traduction de la TOB. Lu comme ça un peu rapidement on peut comprendre facilement qu’Abraham, par peur de Dieu, a opté pour la disparition de son fils. Or nous allons voir que déjà dans ce premier usage de l’expression « crainte de Dieu », il y a un lien avec « reconnaissance du don de Dieu ». En effet, l’expression ici traduite par « épargné pour moi », donne littéralement « retenu de moi ». Le verbe « retenir », « garder pour soi », évoque la crispation de la main sur un objet, sur un don que l’on a peur de perdre et dont on revendique la propriété. Or Abraham a fait l’inverse ;  il n’a pas revendiqué la propriété d’Isaac ; il s’est dépris de son fils et en l’élevant vers le donateur,  il manifeste clairement le don du donateur.
Mais il y a plus, sachant que le « de moi » se rapporte à Dieu dont on ne sait rien, sinon qu’Il est « Parole »,  Abraham n’a donc pas retenu son fils de la Parole. En coupant les liens fusionnels qui le ligotaient à lui, Abraham a libéré son fils, a clairement manifesté que son fils est un don de la Parole divine et par son offrande, il l’a fait monter en élévation vers cette Parole. L’effet de cette offrande est de permettre à Isaac d’accéder ainsi à sa parole propre distincte de celle de son père. Ne pas retenir un enfant, ne pas garder prise sur lui, c’est lui donner un espace où sa parole pourra apparaître. Hors de toute emprise, la langue peut se délier.

Reconnaissance du don de Dieu

Après cette scène il n’y a pas du tout retour à l’état précédent, chacun des trois personnages de la scène, Abraham, Isaac et Dieu (ou du moins la représentation que l’on s’en fait) ne redescend pas tel qu’il est monté.

  • Abraham, l’acteur principal du drame en premier lieu. En montant sur la montagne pour élever son fils en offrande, en acceptant de prendre le couteau, l’opération de coupure des ligatures qui enchainaient son fils à lui, s’est, de fait, produite. Après cette épreuve en descendant de la montagne, non seulement il n’est pas dit qu’ils étaient  « Eux deux, en un seul » comme lors de la montée, mais il n’est même plus question d’Isaac. Par ailleurs, après cette épreuve, Abraham ne revient pas à son point de départ, il s’installe à Beer-shéva. Or ce lieu est justement l’endroit où Ismaël a été chassé par Sarah. D’une certaine façon, après avoir coupé ce lien fusionnel avec son unique, Isaac, non seulement il ne l’a pas perdu, mais il se trouve à nouveau relié avec Ismaël.
  • Isaac peut vivre sa vie, libéré du surinvestissement de ses parents. Cette promesse divine projetée sur lui par le père avait toutes les chances sans ce sacrifice de se transformer pour lui en un boulet étouffant.
  • enfin le personnage central, celui à l’origine de cette scène, Dieu et sa demande de sacrifice. Dieu a bien demandé à Abraham, de lui offrir son fils que Lui, Dieu, lui avait promis et enfin donné, mais cette demande ne relève pas d’une sorte de donnant-donnant tout de même un peu primaire, elle n’implique pas la destruction du don (qui serait un meurtre), mais simplement la reconnaissance du don de Dieu.

 Pourquoi la reconnaissance du don de Dieu est elle nécessaire?

Ce n’est tout de même pas parce que Dieu a besoin de reconnaissance et que s’il ne l’obtient pas, il se fâche !!! Nous retomberions dans notre représentation de Dieu à un niveau anthropomorphique très primaire en projetant sur Dieu des réactions que peut-être nous, simples mortels, serions susceptibles d’avoir si on ne se contrôlait pas un minimum. Il ne faut pas aller chercher une explication du coté de supposés « besoins » de Dieu,  par définition Dieu n’a pas de besoins. C’est donc du côté de l’homme qu’il faut chercher une explication. En quoi cette reconnaissance du don de Dieu est une nécessité pour que l’homme vive ? Nous en avons tout de même une certaine intuition puisque dans notre éducation spontanément, nous apprenons très tôt à l’enfant à dire « merci ». On y pressent pour le moins une condition pour vivre correctement en société. Mais il y a là plus qu’une simple modalité comportementale qui facilite les rapports humains. Au regard de  l’impact de cette opération de sacrifice sur Abraham l’enjeu parait plus vital.

Paradoxe du don.

Un philosophe contemporain, Jean-Luc Marion, a consacré une partie d’un de ses livres « Certitudes négatives » à analyser très en détail la phénoménologie du don. Dans cette analyse assez savante, il utilise justement ce passage du sacrifice d’Isaac pour illustrer son propos philosophique sur l’articulation entre don et sacrifice. Il part du constat très paradoxal que le phénomène du don, à bien distinguer de l’échange, ne peut que disparaitre au moment même où il se manifeste.

L’impossibilité du don

En effet pour qu’il y ait don, il faut trois éléments un donateur (celui qui fait le don), l’objet du don et un donataire (celui qui reçoit le don).  Sans entrer dans la description de toutes les situations qui amènent à ce constat de l’impossibilité du don de se maintenir, je citerais simplement cette saillie de Lacan : « un cadeau est toujours empoisonné » car même si le donateur n’est pas pervers (on peut penser que ce n’est pas toujours le cas) le donataire se trouve de fait en position d’obligé par rapport au donateur. Et cette position l’amènera à rendre le don d’une façon ou d’une autre, par un autre cadeau, par une invitation, une lettre de remerciement, etc… et alors le don est ramené par le donataire à un échange qui annihile la dissymétrie existante entre le donateur et le donataire et le don réduit à un simple échange disparait en tant que don.
Si le donataire se contente de prendre le don sans aucune manifestation envers le donateur, le phénomène du don disparait aussi immédiatement puisque le donateur est nié, il doit même disparaître en tant que donateur pour éviter l’échange. Les enfants par cette expression « donner c’est donner, reprendre c’est voler ! » vont même jusqu’à faire du donateur, s’il veut subsister en tant que donateur,  un potentiel voleur. Là aussi le phénomène du don ne résiste pas à sa manifestation : sans donateur, il n’y a plus de don, il y a un objet tombé que l’on ramasse et que l’on s’approprie. On pourrait multiplier les exemples qui montrent l’impossibilité au don de se maintenir en tant que don, impossibilité qui se traduit par des difficultés de positionnement dans la vie sociale.
Prenons l’exemple tout bête des cadeaux de Noël, le caractère rituel et institutionnalisé du don (pour ne pas parler des effets collatéraux pervers que des jugements autour de ces cadeaux peuvent générer) en détruit de fait la gratuité. Autre exemple de situation difficile à gérer. Vous avez parmi vos proches une personne en difficulté financière que vos moyens vous permettent d’aider, vous avez décidé de lui envoyer tous les mois un chèque … un mois passe, deux mois pas de retour de la part de cette personne à votre geste. Que faites-vous ? Si vous arrêtez ce versement mensuel cela ne prouverait-il pas que votre geste n’était pas totalement désintéressé, que vous attendiez pour le moins une certaine reconnaissance ? Par ailleurs sans aucun signe de la part de la personne, y a-t-il encore un sens à la poursuite de vos versements ?
A l’inverse faut-il donner quand le don est considéré par le donataire comme un dû du fait par exemple de vos moyens supérieurs par rapport aux siens. On pourrait poursuivre à l’infini ces exemples qui montrent la difficulté où se trouve tout donateur potentiel pour manifester son don sans qu’immédiatement son don soit réduit à la nature d’un échange ou sans que lui-même disparaisse en tant que donateur  sous l’emprise, la captation du don par le donataire.

Le don c’est la Vie

Pourtant le don est bien au cœur de la vie. La vie est liée au don, on dit bien « donner la vie ». Le contre-exemple est Eve, elle n’a pas dit à la naissance de son fils Caïn qu’elle avait donné la vie, mais qu’elle avait acquis, acheté son fils avec Dieu (Gn 4,1) et nous avons vu les conséquences de cette non reconnaissance du don. Caïn, non reconnu comme don, en est venu à nier tout don et donc à supprimer la vie. De même quand une mère se plaint de l’ingratitude de son enfant avec cette phrase terrible si souvent entendue « après tout ce que j’ai fait pour lui », elle reconnait implicitement qu’elle n’a pas donné gratuitement un enfant puisqu’elle en attend un retour assez précis. Cette absence de don va nuire gravement aussi bien à la vie de l’enfant qu’à celle de la mère.
L’échange est certes une expression nécessaire de la vie, c’est le courant sur lequel la vie circule : il est à remarquer que du fait de l’identité de racine en hébreu, entre le mot sang et le mot argent, les talmudistes disent que l’argent, la monnaie qui fluidifie les échanges, est à la société ce que le sang est au corps humain. L’échange nécessaire à la circulation de la vie a une fonction très noble, mais il ne peut créer la vie. D’ailleurs même dans l’échange, il se cache une dimension de don, sans laquelle l’échange ne peut se produire, c’est la confiance. Tous les économistes le savent, sans confiance il n’y a pas de développement économique possible. Or la confiance ne s’achète pas, elle se donne.

Un enjeu méconnu de la vie.

Il y a donc bien derrière cette problématique du don un enjeu méconnu de la vie, et c’est cet enjeu qui est mis en scène dans cet épisode dramatique du « sacrifice d’Isaac ». Par son sacrifice, en ne retenant pas son fils, en renonçant à toute emprise sur lui, Abraham abandonne son fils au donateur. Cet abandon n’est pas un retour du don vers le donateur, comme le serait un retour à l’envoyeur dans les termes d’un échange, mais une reconnaissance du don. Ce don re-présenté par le donataire au donateur rend manifeste le donateur. Dans le sacrifice, « les trois pôles du don », le donateur, l’objet du don et le donataire, restent actifs et le don est maintenu, il ne s’efface pas avec la disparition d’un des trois pôles, comme dans les cas que nous avons vus plus haut.
Par son abandon, le donataire re-présente son don au donateur, qui à son tour par une sorte de surabondance du don, féconde ce don par la création d’un lien nouveau qui n’est plus simplement échange, mais reconnaissance, il s’agit en quelque sorte d’une nouvelle naissance. Sans cet abandon, le don reste stérile et finalement disparait comme un objet mort qui vient de nulle part.

Yhwh est « vu » par le don

Par cet acte d’abandon du donataire, le donateur est vu. Ainsi s’explique la vision d’Abraham après le sacrifice :
« Abraham leva les yeux et il vit… Abraham nomma ce lieu « YHWH voit ; aussi dit-on aujourd’hui : « C’est sur la montagne que YHWH  est vu » 22,14

Autrement dit, Dieu, ne peut être vu qu’à travers le don  et ce don pour qu’il soit manifeste et porte du fruit chez le donataire, nécessite qu’il soit porté par lui en tant que « don reçu ». Seul le donataire, en accueillant ce don comme don et non comme un dû, rend visible le donateur et cette visibilité du donateur, rendue possible par le sacrifice du donataire, féconde le don. Dans cette relation asymétrique entre le donateur et le donataire, nous avons la clé pour comprendre le paradoxe de la fécondité qui passe par un abandon.

Hors du champ religieux et du sacrifice rituel, on retrouve bien des traces de cette problématique du don dans le langage courant. On parle par exemple très couramment dans les techniques de développement personnel, de l’apprentissage de  « l’abandon» ou du «lâcher-prise», Or  le lâcher-prise ne signifie pas un laisser-tomber, et l’abandon une renonciation, au contraire il s’agit de sortir de la crispation de l’appropriation, de se déprendre pour tendre vers une passivité paradoxalement très active dans l’accueil et la reconnaissance des dons. Telle est donc la fonction du sacrifice, rendre visible le don et son donateur,  par et pour le donataire.
La surabondance du don qui est le fondement de la Vie, pourra alors se déployer à l’infini chez ceux qui, sans chercher à capter, sans revendiquer, s’abreuvent à cette source intarissable… pour aller au bout du chemin, jusqu’au pardon, cette perfection du don, ce don pardessus le don (nous en reparlerons en détail avec l’histoire de Joseph, fils de Jacob- Gn37).

Le sacrifice d’Abraham

Revenons à la finale de ce texte. Pour garder au sacrifice sa fonction rituelle symbolique, adaptée au cadre religieux de l’époque, il importe que Yhwh « pourvoit » à la victime selon la réponse prophétique d’Abraham à la question de son fils puisque nous venons de le voir l’objet du sacrifice ne peut être qu’un don de Dieu.

« … et voici qu’un bélier était pris par les cornes dans un fourré.
Il alla le prendre pour l’offrir en holocauste à la place de son fils. » (22, 13)

Remarquez que dans cette substitution rituelle de la victime humaine en victime animale, se glisse aussi un autre changement significatif. Ce n’est pas un agneau, un animal-fils qui est trouvé mais un bélier, un animal-père. Symboliquement ce sacrifice n’est plus  le « sacrifice d’Isaac », l’immolation du fils, mais le « sacrifice d’Abraham », le père qui « abandonne » son fils pour que puisse se réaliser la promesse de la fécondité.
En ne retenant pas son fils, en lui ouvrant l’accès à la Parole, à la Vie, Abraham sera béni et deviendra effectivement le « père d’une multitude ».

La fin du cycle de l’histoire d’Abraham (Gn 23-24)

Le chapitre 23 qui suit annonce la mort de Sara puis s’attarde longuement sur une transaction négociée à l’orientale par Abraham pour acheter une grotte, la grotte dite de Makpéla, pour l’enterrer. L’importance accordée à cet achat s’explique par le fait qu’enterrer un ancêtre dans un lieu donné donnait à ses descendants un droit sur ce lieu.

S’en suit chapitre 24, une belle histoire, qui décrit  le choix d’une femme pour Isaac.  On notera une fois de plus le paradoxe de l’appartenance dans la Bible : la femme d’Isaac doit venir du pays d’origine d’Abraham; mais il n’est pas question que son fils fasse un retour dans ce pays : Toujours cette association de la continuité et de la rupture.

Conclusion : Abraham ou les fondements du nouveau projet divin.

Nous avons présenté ce « cycle d’Abraham » comme un nouveau commencement, une nouvelle création de la part de Dieu. Après ses échecs successifs avec Adam, Caïn, puis la montée de la spirale de la violence, le Créateur a besoin pour sauver sa création de la collaboration de l’homme. Abraham, va incarner ce nouveau projet d’alliance avec la Parole divine.

Pour mieux appréhender les conditions nécessaires à une telle alliance, on peut synthétiser ce travail de la Parole sur Abraham en reprenant les déclinaisons du verbe ‘lier’ à savoir, délier, relier et allier. La Parole par son tranchant va devoir délier les liens qui entravent le développement de la personne et la rendent stérile; l’espace de liberté ainsi dégagé chez la personne, par son sacrifice, fait éclore la parole individuelle. Ainsi libérée de ses entraves passées, de la convoitise, la Parole peut relier les personnes entre elles par de nouveaux liens, non fusionnels. Enfin dans un dernier temps, les personnes ainsi en communication les unes avec les autres pourront s’allier, c’est-à-dire s’engager dans une voie de responsabilité les unes avec les autres.

Il ne s’agit pas bien sûr d’étapes chronologiques qui se déroulent linéairement le long d’une existence tranquille. Non, ce sont des fils qui constituent à travers tous les méandres de la vie un écheveau complexe, une gerbe de fils dont dépend le devenir de l’humain, son bonheur et son malheur, sa vie et sa mort. Ce n’est pas avec notre seule lumière que nous pourrons savoir à priori et à chaque instant ce qu’il faut délier, relier et allier au milieu de tous ces fils entrelacés dans le quotidien de nos existences. Ce travail s’accomplit d’une certaine façon à notre insu, à travers les aléas de notre existence, en faisant simplement confiance. La seule demande de Dieu est : « Marche en ma présence et sois intègre. » (17,1)

Comme le dira aussi le prophète Michée :

« On t’a fait connaître, ô homme, ce qui est bien, ce que le Seigneur YHWH exige de toi.
Rien d’autre que respecter le droit, d’aimer avec persévérance
et de marcher humblement avec ton Dieu » (Mi, 6,8).

Tel est le projet divin, cette alliance avec l’humanité, que cette histoire d’Abraham nous laisse un peu entrevoir.

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